Aug 23, 2017 Last Updated 8:49 AM, Aug 18, 2017

Wyrazy solidarności z polskimi…

Redakcja Rzeczpospolitej Wolnomularskiej pragnie przekazać wyrazy głębokiego wsp...

Masońskie symbole w herbie mia…

W górach Ural, w  rejonie swierdłowskim niedaleko jak na rosyjskie w...

"Królewicz Olch" - r…

Z dedykacją dla jednego, wspaniałego B:., z podziękowaniem za braterskie spotkan...

Brat Marcin M. Bogusławski (Gwiazda Morza) o laickości.

Zachęcamy także do lektury niedawno wydanej książki: "Granice sacrum. Wymiary religijności w myśli współczesnej."OKŁADKA krzywe DRUK 2 258x370

Demokracje (anty)demokratyczne

„Myślę, że cechą pojęć politycznych jest nie ich wieloznaczność, ale raczej to, że toczy się o nie walka – twierdzi Alain Badiou. – Walka polityczna jest również walką o zawłaszczanie słów. (…) myślę, że walka o słowa jest bardzo ważna i że normalne, że słowo «demokracja» znaczy różne rzeczy zależnie od kontekstu”[1]. Współcześnie ważną strategią w ramach tej wojny o słowa jest wykorzystywanie dyskursu demokratycznego przeciwko samej demokracji. Jak zauważa Badiou, mówi się dzisiaj o klęsce tego systemu politycznego. Wskazuje, że demokracja wyniosła do władzy Adolfa Hitlera. Narzeka się na dyktat przeciętności, związany z kulturowym kształtowaniem obywateli jako konsumentów[2].

Minorowe nastroje dają się zauważyć także w Polsce. Za przykład może służyć Paweł Kukiz i związane z nim środowisko. Zadaniem, jakie sobie stawiają, jest zburzenie obecnego systemu, który w całości jest zły i generuje same patologie. Strategią, jaką stosują, jest rozgrywanie „demokracji przeciw demokracji” – mimo związków choćby z monarchistami (Grzegorz Braun) unieważnienie obecnego systemu ma przynieść „demokrację prawdziwą”.

Podobną strategię wykorzystuje w moim odczuciu Prawo i Sprawiedliwość. Co prawda, reprezentanci tej partii nie optują za anarchistycznym odrzuceniem porządku państwowego. Wskazują jednak na patologię toczącą dziś Polskę, której źródłem ma być brak kręgosłupa aksjologicznego i odejście od polsko-katolickiej tożsamości. Optują także za powrotem do polsko-katolickiej tradycji. Jarosław Kaczyński mówił na Jasnej Górze: „Nie ma w Polsce innej nauki moralnej niż ta, którą głosi Kościół. (…) Nie ma Polski bez Kościoła”[3]. Prezydent-elekt Andrzej Duda w Ryczwałdzie dziękując za możliwość modlitwy deklarował z kolei: „Tego [modlitwy – M. M. B.] zawsze potrzeba, jeżeli ktoś chce zrealizować wielkie dzieło naprawy Rzeczypospolitej, które jest przed nami. Wierzę, że jako ludzie wierzący, także dzięki tej modlitwie, zdołamy to zrealizować lepiej, uczciwiej i rzetelniej”[4].

Obie ty wypowiedzi pozostają dla mnie w sprzeczności z porządkiem demokratyczno-liberalnym opisanym w polskiej Konstytucji, w którym zaakcentowana jest równość wszystkich obywateli oraz bezstronność światopoglądowa władz publicznych. Jednocześnie obie te wypowiedzi formułowane są w imię „demokracji prawdziwej”, także w tym przypadku mamy do czynienia z wykorzystaniem retoryki demokratycznej przeciw demokracji.

Swój tekst poświęcam refleksji nad demokracją liberalną. Po pierwsze, dlatego że taki ustrój opisuje polska Konstytucja. Po drugie, dlatego że uważam ten system za lepszy od innych modeli demokratycznych. Przez demokrację liberalną rozumiem taki system, w którym rządy większości ograniczone są przez zagwarantowanie i poszanowanie praw mniejszości. Demokracja liberalna jest dla mnie (a) systemem konstytucyjnym, (b) respektującym prawa człowieka, (c) nastawionym na deliberację, w trakcie której ucierany jest społeczny konsens, (d) opartym o polityczny pluralizm. Inherentną cechą demokracji liberalnej jest jej inkluzyjność – czyli troska o to, by wszyscy obywatele byli równi wobec prawa i mogli mieć aktywny wpływ na sprawy społeczne.

W moim odczuciu tak rozumiana demokracja liberalna nie może funkcjonować w krajach, które nie przestrzegają zasady świeckości (neutralności, bezstronności czy laickości)[5] instytucji publicznych. Świeckość stoi bowiem na straży wolności światopoglądowej, religijnej czy filozoficznej[6] obywateli. Państwo zaangażowane po stronie którejkolwiek z religii czy doktryn światopoglądowo-filozoficznych uniemożliwia swobodne korzystanie z tej wolności. Wprowadza także podział obywateli na lepszych i gorszych.

Oczywiście, sama doktryna demokratyczno-liberalna także jest pewnym światopoglądem. W kontekście państwa można postrzegać ją jednak jako doktrynę „formalną”. A więc wyznaczającą warunki czy ramy współżycia społecznego w sytuacji pluralizmu światopoglądów i postaw. Odmiennie wygląda rzecz w przypadku doktryn „materialnych”, które lekceważą pluralizm i podejmują próbę ułożenia życia wszystkim ludziom w imię uniwersalności własnych reguł i prawd.

W Polsce idea świeckości państwa rozumiana jest nagminnie jako opcja na rzecz państwa ateistycznego, czyli jako wroga religii. Pogląd taki uważam za całkowicie błędny. Wychodząc od lektury prac Tomasza z Akwinu zaproponowanej przez Alberta Zimmermanna postaram się pokazać, że świeckość państwa powinna być ideą bliską ludziom wierzącym. Następnie – za Jürgenem Habermasem – postaram się zakreślić warunki brzegowe deliberacji w państwie świeckim. Pozwoli mi to zakończyć tekst odpowiedzią (szkicową) na pytanie, czym jest świeckość państwa?

Fides et ratio

Nie przesadzę chyba stwierdzając, że Akwinata jest ulubionym filozofem i teologiem polskich konserwatystów. Fragmenty jego koncepcji – od prawa naturalnego, przez tezę o zgodności rozumu i wiary, po przekonanie, że „rozum naturalny” jest w stanie dowieść tezy o istnieniu Boga i poznać niektóre boskie atrybuty – wykorzystywane są jako argumenty przeciwko pluralizmowi światopoglądów i postaw. Tomizm stoi w tle polskiej debaty na temat in vitro, osoby związane z tomizmem są także zagorzałymi przeciwnikami tzw. ideologii gender, związków partnerskich czy dopuszczalności antykoncepcji i aborcji. Podkreśla się przy tym, że istnieje tylko jedna prawda, której wykład znaleźć można w nauce społecznej Kościoła rzymsko-katolickiego (z uwzględnieniem jej polskiej specyfiki)[7]. Sprawa nie wydaje mi się jednak aż tak prosta. Relacji wiary do rozumu Tomasz poświęca między innymi siódmy rozdział pierwszej księgi Summa contra gentiles. Naucza tam, że między prawdą wiary a prawdą rozumu nie może być sprzeczności. Przy czym – powiedzmy uczciwie – stosowana przez niego argumentacja skierowana jest do tych ludzi, którzy uznają doktrynę chrześcijańską za prawdziwą. „Ten, kto tego nie robi – pisze Zimmermann –, nie przypisze im […] żadnej wagi. Dla niego nie istnieje jednak problem, nad którym zastanawia się Tomasz. Jeśli bowiem ktoś nie przyjmuje choćby elementarnych prawd doktryny chrześcijańskiej, to nie musi się zastanawiać nad możliwością pogodzenia tego objawienia z rozumem”[8]. Takie postawienie sprawy pozwala widzieć w poszukiwaniach zgodności między wiarą a rozumem próbę rozwiązania konfliktu wewnętrznego osób wierzących[9]. Nie ma tu jednak mowy o tym, że argumenty Tomasza są apodyktycznym potwierdzeniem prawd objawienia chrześcijańskiego, które „wymusza” ich uznanie nawet przez osoby niewierzące.

Na tym jednak nie koniec. Zimmermann zauważa bowiem, że Tomaszowa teza o zgodności wiary i rozumu bywa źle rozumiana. Najbardziej rozpowszechnionym, a błędnym, rozumieniem wywodu Akwinaty jest uznanie, że dokonał on racjonalnego uzasadnienia wiary. Zimmermann twierdzi, że taki pogląd głosić można tylko wtedy, gdy nie zna się tekstów Tomasza. „Przekonanie, że między rozumem a prawdą wiary nie może być sprzeczności – pisze – nie oznacza, że wiarę można wyprowadzić z doświadczenia i z zasad rozumu”[10]. Argumentacja Tomasza dotyczy bowiem wyłącznie „pryncypiów poznania rozumowego, a nie jakiegokolwiek systemu filozoficznego. To, co mówi […] na temat relacji rozumu i objawienia chrześcijańskiego, nie może zostać zastosowane do żadnej interpretacji rzeczywistości zaprezentowanej w trakcie dziejów. Z drugiej strony zaś żadna z tych interpretacji nie zostaje pominięta. Nie można tego odnieść do żadnej teorii jako całości, gdyż same pryncypia rozumu nie stanowią jeszcze filozoficznej budowli. Można to zaś odnieść do każdej teorii, gdyż ostatecznie w każdej filozofii pryncypia te są obecne”[11].

Wprawdzie Zimmermann pisze tu wyłącznie o porządku poznania teoretycznego, sądzę, że jego uwagi przenieść można również na porządek praktyczny (moralny i społeczno-polityczny). Musimy bowiem pamiętać, że wiara jest nie tylko systemem prawd na temat Boga i świata, ale również tych dotyczących moralności. Tak, jak swoje pryncypia posiada poznanie teoretyczne (zasada tożsamości, niesprzeczności, wyłączonego środka), tak posiada je również poznanie praktyczne (zasada: dobro czyń, zła unikaj)[12].

Zgodność rozumu i wiary zasadza się na tym, że pryncypia te obowiązują w obu porządkach. Nie oznacza to zatem, że prawdy wiary mogą być narzucane jako prawdziwe niewierzącym. Nie oznacza także, że prawdy objawienia da się zasadnie wyeksplikować tylko za pomocą jednego zestawu pojęć. Oznacza za to, że istnieje podstawa do dialogu między reprezentantami różnych filozofii, światopoglądów i postaw, w ramach którego poszukiwany będzie konsens. Potwierdzeniem tych słów może być Tomaszowa nauka o sumieniu i jego wolności. W Summie teologii czytamy: „Np. powściągliwość od porubstwa jest pewnym dobrem; ale wola dąży do tego dobra zależnie od tego, jak rozum jej przedstawi to dobro. Jeśli rozum błądzący przedstawi woli to dobro jako zło, wówczas wola, dążąc do tego dobra, dążyłaby doń jako do zła i tym samym byłaby zła, gdyż chce zła, wprawdzie nie tego zła, które samo w sobie jest złe, ale zła przygodnego, na skutek poznania rozumu. Podobnie, wierzyć w Chrystusa jest rzeczą samą przez się dobrą i konieczną do zbawienia. Lecz wola odnosi się do tej sprawy zależnie od tego, jak rozum przedstawi jej. Jeśli więc rozum przedstawi tę wiarę w Chrystusa jako zło, wówczas wola, przyjmując tę wiarę, dążyłaby do niej jako do zła, nie jakoby wiara w Chrystusa była sama przez się zła, lecz dlatego, że byłaby zła przygodnie, na skutek poznania”[13].  Oznacza to, że źródłem działania człowieka jest sąd jego sumienia, a nie zalecenia i dyrektywy płynące z zewnątrz. Skoro tak, to ochrona wolności sumienia oznacza między innymi możliwość kształtowania społecznych norm, a nie tylko podlegania zewnętrznym regulacjom. Jestem głęboko przekonany, że możliwe jest to tylko w państwie demokratycznym i świeckim, którego instytucje nie opowiadają się za żadnym zamykającym dyskusję metafizycznym, uniwersalnym i niezmiennym kanonem prawd teoretycznych i praktycznych.

Demokratyczne państwo konstytucyjne i deliberacja

Sytuację kulturowo-polityczną współczesnej Europy można widzieć co najmniej na dwa sposoby.

Zgodnie z pierwszym, reprezentowanym choćby przez Petera Sloterdijka, „żyjemy teraz w swojego rodzaju bezczasie – trochę jakby życiem po śmierci, w osobliwym dziejowym limbo. Jesteśmy trochę półmartwi”. Żyjemy „życiem minimalnym, przerażonym, opętanym ideą ryzyka (…) zatroskanym o najprostsze, fizjologiczne odruchy, aby tylko to ciało jeszcze jakoś funkcjonowało, przetaczając się bezsensownie od kołyski po grób… (…) Takie sobie «pykające», cokolwiek wegetatywne życie jest jednocześnie przekonane, że wszelkie zaangażowanie jest niebezpieczne. Zaangażowanie – czy to po lewej czy po prawej stronie – musi w oczywisty sposób doprowadzić tylko do gwałtu i jeszcze większej traumy (…)”[14].

Zgodnie z drugim, czas powrócić do „męskich światopoglądów”, a dokładniej do zaangażowanych i fundamentalistycznych postaw religijnych. „Od jakiegoś czasu widać, że wojna przeniosła się na teren Europy. I tu też giną ludzie, zabijani w okrutny sposób, tak by zastraszyć Europejczyków, przypomnieć im, że mogą zginąć w mękach, jak koptyjscy czy syriaccy chrześcijanie” – pisze Terlikowski. I dodaje: „Trzeba przestać się wstydzić wspaniałych kapłanów, którzy głosili apele o krucjaty, trzeba przestać potępiać rycerzy, którzy walczyli za Chrystusa, nasze dzieci muszą być uczone, że uczestnicy krucjat czy królowie katoliccy Hiszpanii to ludzie godni naśladowania, a nie potępienia”.  Aby stało się to możliwe, jeśli Europa ma przetrwać, musimy – jego zdaniem – porzucić demokrację liberalną i powrócić do religii, która ukształtowała Europę[15].

W myśl pierwszego stanowiska, wszelkie publiczne zaangażowanie prowadzi do destrukcji, zatem najlepiej zajmować się samym sobą. Świadczy to o kryzysie obywatelstwa, który podkopuje fundamenty państw demokracji liberalnej.

W myśl drugiego stanowiska, zaangażowanie publiczne jest konieczne, tyle że polega ono na wspólnej walce z wrogiem. Skoro tak, to nie może być prowadzone w imię wartości charakterystycznych dla demokracji liberalnej.

Paradoksalnie myślę, że wyjściem z impasu jest powrót do idei demokracji liberalnej i demokratycznego państwa konstytucyjnego. Trzeba na nowo nauczyć ludzi obywatelstwa jako racjonalnej współpracy. Oznacza to, między innymi, próbę wyjścia poza opozycję tego co religijne i tego, co ateistyczne (racjonalne, naukowe, scjentystyczne czy jakiej historycznej nazwy by nie użyć).

Habermas wskazuje słusznie, że demokratyczne państwo konstytucyjne posiada rodowód oświeceniowy. „Samowiedza demokratycznego państwa konstytucyjnego – pisze – wykształciła się w ramach filozoficznej tradycji, która powołuje się na «rozum naturalny», a więc wyłącznie na publiczne argumenty, które pretendują do tego, by być czymś w równej mierze dostępnym dla wszystkich”[16]. Oznacza to, że władza publiczna przestaje być uzasadniana religijnie czy metafizycznie, ale może uzyskać legitymizację wyłącznie przez odniesienie do argumentów racjonalnych. Co pociąga za sobą oddzielenie państwa od Kościoła. Oznacza to nadto, że demokratyczne państwo konstytucyjne stanowi pokojową odpowiedź na wojny religijne czy wojny kulturowe. Albowiem w perspektywie «rozumu naturalnego» wszyscy obywatele równi, zobowiązani są zatem przyznać sobie jednakie wolności i uprawnienia[17]. Na procesy te nakładają się jeszcze zmiany w postrzeganiu człowieka. Zdaniem Habermasa, oświecenie (czy nowoczesność) wiąże z człowiekiem i z budowanymi przez niego wspólnotami idee samowiedzy, samoorganizacji i samostanowienia (są to terminy o rodowodzie Heglowskim). „Samowiedzę zawdzięczamy przyrostowi refleksyjność w stanie ciągłej rewizji upłynnionych tradycji”[18] – pisze Habermas. W praktyce oznacza to między innymi ciągłą refleksję nad podstawami swoich poglądów i własnej kultury, uznanie, pluralizmu kultur oraz tego, że nie mają one absolutnych metafizycznych podstaw. Samookreślenie ma swe źródła w egalitaryzmie i indywidualizmie – porządek prawa i moralności skorelowany zostaje z działalnością ludzi i zaczyna być widziany nie w ahistorycznej perspektywie boskiego nadania, ale zmiennych dziejów człowieka i społeczeństw. Samostanowienie zaś wiąże się z charakterystycznym dla nowoczesności wymogiem stawania się niepowtarzalną jednostką, która źródła swoich poglądów i postaw posiada sama w sobie[19]

Co może zastąpić religijne lub metafizyczne legitymizowanie państwa i władzy państwowej? Zdaniem Habermasa lukę tę wypełnia konstytucja. Dlaczego właśnie ustawa zasadnicza stanowi niereligijny i niemetafizyczny fundament państw liberalno-demokratycznych?

Po pierwsze, dlatego że stanowi umowę, którą obywatele zawierają poprzez referendum powszechne.

Po drugie, dlatego że opisuje ona podstawowe prawa, „które wolni i równi obywatele muszą sobie wzajemnie przyznać, jeśli chcą autonomicznie i rozumnie regulować swoje życie wspólne za pośrednictwem prawa pozytywnego”[20].

Katalog tych praw daje się, jak sądzę, streścić w formule, która stanowi artykuł I Konstytucji RP: „ Rzeczpospolita Polska [demokratyczne państwo konstytucyjne – dop. M. M. B.] jest dobrem wspólnym wszystkich obywateli”.

Jeśli tak, to demokratyczne państwo konstytucyjne musi liczyć się z „faktem pluralizmu”, a więc światopoglądowym zróżnicowaniem swoich obywateli. Zgadzam się z Habermasem, że właściwą polityczną reakcją na pluralizm jest wolność sumienia, rozumiana zarazem jako wolność światopoglądowa i wolność religijna. Zabezpiecza ona obywateli przed przymusem religijnym, ale pozwala im także na swobodne wyznawanie religii (bądź nie) i uczestniczenie w praktykach religijnych (bądź nie)[21].

O ile wolność sumienia, światopoglądu i wyznania ma być zasadą faktycznie funkcjonującą w państwie demokratycznym, to władze tego państwa muszą zachować neutralność względem Kościołów i światopoglądów. Habermas sądzi jednak, że jest to warunek konieczny państwa demokratycznego, które liczy się z „faktem pluralizmu”. Nie jest to jednak warunek wystarczający. Potrzebne jest jeszcze zaangażowanie obywateli, którzy są świadomi, że akceptowane przez nich poglądy mogą prowadzić do kolizji, mimo to uważają, że „ten potencjalny konflikt trzeba rozładować na poziomie społecznej interakcji […]”[22]. Konstytucja, określając fundamenty państwa demokratycznego, nie zastąpi obywateli w procesie negocjowania granic pomiędzy pozytywnym prawem do wolności światopoglądowej a prawem do bycia wolnym od cudzych przekonań[23]. Zdaniem Habermasa negocjacje te winny odbywać się w ramach deliberacji, w której reprezentowane będą rozmaite poglądy żywione przez obywateli. Aby deliberację uznać za uczciwą, spełnione muszą być trzy podstawowe warunki.

Po pierwsze, wymagany jest równy udział obywateli w debacie i określenie zasad prowadzenia sporu tak, by jego wynik mógł być racjonalnie akceptowalny[24].

Po drugie, obywatele uczestniczący w debacie powinni uczyć się przyjmowania „perspektywy każdorazowych oponentów”[25]. Tylko w ten sposób można mówić o wzajemnym szacunku i o próbie porozumienia się, a nie o narzucaniu swojego stanowiska i lekceważeniu przeciwnych argumentów[26].

Po trzecie, w debacie powinny być używane wyłącznie dobre argumenty, które podlegają ocenie niezależnie od kontekstu, z jakiego się wywodzą[27].

Oznacza to, że deliberacja musi odbywać się w języku ogólnie dostępnym dla obywateli. Argumenty motywowane religijnie mają zatem prawo obywatelstwa w debacie publicznej  wtedy, gdy dokona się przekładu racji wyrażonych w języku religii na język zrozumiały dla ogółu obywateli. Zdaniem Habermasa, „dopuszczenie religijnych argumentów [czyli takich, których nie przełożono na język intersubiektywnie zrozumiały – dop. M. M. B.] do procesu tworzenia prawa narusza (…) samą zasadę” neutralności państwa, która stoi na straży wolności światopoglądowej i religijnej obywateli[28]. Podkreśla on jednak, że w proces przekładu zaangażowani być powinni wszyscy uczestnicy deliberacji. Zasada „życzliwości interpretacyjnej” stanowi bowiem wyraz wzajemnego szacunku, którym darzą się równi wobec prawa i wobec siebie obywatele[29].

Habermas zaznacza także, że przekład racji z idiolektów na język zrozumiały dla ogółu winien dokonywać się „w przestrzeni przedparlamentarnej, a więc na poziomie politycznej sfery publicznej”. W trakcie procedowania parlamentarnego racje dostępne w języku zrozumiałym wyłącznie dla określonych grup nie powinny się pojawiać, a marszałek powinien mieć prawo usuwać je z protokołu[30].

Z prezentowaniem racji związane jest również procedura ich uzasadnienia. Sądzę, że deliberujące strony mają obowiązek wzajemnego informowania się w języku ogólnie zrozumiałym, w jaki sposób uzasadniają swoje stanowisko. Ważny jest tutaj również test „uniwersalności racji”, to znaczy należy uzasadnić, dlaczego preferowane przez siebie rozwiązanie powinno dotyczyć wszystkich obywateli[31].

Jako że dyskurs religijny zazwyczaj rości sobie prawo do uniwersalności i absolutnej prawdziwości, uczciwe zaangażowanie tradycyjnych wspólnot religijnych w demokratyczną deliberację wymaga spełnienia trzech warunków[32].

Po pierwsze, wierzący muszą uznać epistemiczne roszczenia dyskursów innych niż własne. Nie oznacza to, że rezygnuje się z roszczenia do prawdy własnych przekonań, ale rozstrzyga się o tym wchodząc w relację z tezami charakterystycznymi dla konkurencyjnych doktryn. Elementem tej postawy jest autorefleksja nad granicami własnego światopoglądu.

Po drugie, wierzący muszą uznać monopol wiedzy eksperckiej w zakresie wiedzy naukowej oraz uznać roszczenia poznawcze „wiedzy laickiej”.

Po trzecie, muszą oni „wytworzyć w sobie epistemiczną postawę wobec faktu, że argumenty laickie mają priorytet na arenie politycznej”, a więc, że własne racje trzeba przekładać na język ogólnie zrozumiały.

Taka deliberacja, prowadzona w kontekście Konstytucji (oraz praw człowieka) staje się procedurą ucierania demokratycznego konsensu w państwie liczącym się z „faktem pluralizmu”.

Czym jest świeckość?

Rozumiem ją jako zasadę życia jednostkowego i wspólnotowego charakterystyczną dla społeczeństw, które (a) cenią ludzką różnorodność (indywidualizm, niepowtarzalność każdego człowieka), (b) uznają wolność i równość wszystkich obywateli, (c) kierują się szacunkiem wobec spluralizowanych grup społecznych,  (d) dążą do społecznej równowagi, sprawiedliwości i dobrobytu.

Zasada świeckości tworzy ramy pokojowego obywatelskiego współdziałania poprzez (a) wykluczenie przymusu moralnego wywieranego na obywateli, (b) równouprawnienie religii, (c) inkluzyjność, (d) ochronę praw mniejszości. Służy temu odróżnienie sfery publicznej (to, co dotyczy wszystkich obywateli, interesu ogólnego) od prywatnej (praktyki kultowe, style życia, posiadane przekonania metafizyczne itd.). A także przyjęcie za ideę regulatywną przekonania, że prawo do różnorodności oznacza równość wobec prawa[33].

Czy tak rozumiana świeckość państwa nie prowadzi do aksjologicznej anarchii czy nihilizmu?

Sądzę, że nie. Stefan Amsterdamski pokazał, jak zwodnicze jest przekonanie, że jeśli etyka nie posiada absolutnego uzasadnienia, to wszystko wolno. Reguł moralnych nie da się bowiem uwolnić od „zwrotów okazjonalnych” – ja, ty, my itp. Innymi słowy, obowiązki czy powinności posiadają zawsze konkretni ludzie. A zatem, nawet jeśli uznamy, że „bez Boga wszystko wolno”, to nie wynika z tego, że wszystko wolno mnie, jako członkowi danego społeczeństwa. Nie rodzimy się poza historią i tradycją, co oznacza także, że nie rodzimy się poza aksjologią. Zastajemy raczej systemy norm i wartości, za którymi stoi autorytet wcześniejszych pokoleń. Uczymy się według nich żyć. Uczymy się także tego, że „człowieczeństwo” nie jest tylko pojęciem biologicznym, ale także (a może przede wszystkim) moralnym[34]. Przekonanie to znajduje swój wyraz w katalogu praw człowieka[35].

Idea świeckości pozwala widzieć moralność jako twór ludzki. Nie powoduje to, że jednostka zwolniona jest z ich przestrzegania. Jednocześnie jednak normy te nie są absolutne, można poddawać je krytyce, poszerzać, zmieniać. Pryzmat świeckości pozwala dostrzec wielość systemów etycznych. Zmusza także do stawiania pytań o to, co moralne w sytuacji naruszenia ludzkiej godności. Zniesienie niewolnictwa, równouprawnienie kobiet, uznanie – przez Radę Praw Narodów Zjednoczonych – praw mniejszości seksualnych za prawa człowieka są tego doskonałym przykładem.

Świeckie państwo dzięki neutralności swych instytucji sprzyja rzeczowym debatom na tematy kontrowersyjne. Jednym z elementów takiej rzeczowości jest umiejętność wskazywania, które z przytaczanych argumentów są bardziej, a której mniej intersubiektywne (argumenty z objawienia czy iluminacji na pewno nie mają takiej mocy, jak argumenty biologiczne czy medyczne).

Wychodząc od praw człowieka i rzeczowych debat politycy winni konstruować prawo, które sprzyja realizacji obywatelskich wolności. Jest to niemożliwe w sytuacji, gdy instytucje publiczne z góry rozstrzygają kontrowersje opowiadając się po stronie określonych religii, filozofii czy światopoglądów.

[1] A. Badiou, Antydemokratyczne demokracje [w:] A. Badiou i inni., Co dalej z demokracją?, M. Kowalewska (tłum.), Warszawa 2012, s. 107.

[2] Tamże, s. 105-6.

[3] zm, Kaczyński na Jasnej Górze: Nie ma Polski bez Kościołahttp://telewizjarepublika.pl/kaczynski-na-jasnej-gorze-nie-ma-polski-bez-kosciola,21503.html , dostęp: 21.07.2015.

[4] Katolicy to lepsi obywatele? Andrzej Duda o Polakach, http://polska.newsweek.pl/andrzej-duda-rychwald-matka-boska-newsweek-pl,artykuly,367237,1.html, dostęp: 25.07.2015.

[5] Terminy te nie są w pełni synonimiczne. Najwięcej problemów budzi „bezstronność”, która jest precedensem w języku prawa. Nie są to jednak kwestie zasadnicze dla mojego wywodu, dlatego nie będę ich rozwijał. Zob. M. Pietrzak, Państwo prawne, państwo świeckie, Warszawa 2012.

[6] Konieczność neutralności filozoficznej państw demokratycznych podkreślał John Rawls odwołując się do figury „tolerancji dla filozofii”. Zob. D. Sepczyńska, Filozofia tolerancji wobec filozofii: liberalizm polityczny Johna Rawlsa, [w:] Filozofia: ogląd, namysł, krytyka?, M. M. Bogusławski, A. Kucner, T. Sieczkowski (red.), Olsztyn 2010, s. 158-172.

[7] Przykładowo wskazać tu można takich publicystów, jak Sławomir Cenckiewicz, Tomasz Terlikowski, Piotr Jaroszyński. Ks. Dariusz Oko ma na swoim koncie m. in. tekst Nie bez metafizyki i św. Tomasza (Znak nr 4 (257)/1999). Do Akwinaty sięga ks. Paweł Bortkiewicz. Z tomizmem związany był ks. Tadeusz Ślipko, prekursor polskiej refleksji bioetycznej. Zaplecze tomistyczne mają także poglądy Jana Pawła II, które przywołuje się często jako rozstrzygające w danej kwestii. 

[8] A. Zimmermann, Czytanie Tomasza, J. Merecki (tłum.), Warszawa 2011, s. 55.

[9] Tamże, s. 53.

[10] Tamże, s. 57.

[11] Tamże, s. 56.

[12] Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 13, P. Bełch (tłum.), Londyn 1986, kw. 94, a. 2.

[13] Tomasz z Akiwnu, Summa teologiczna, t. 9, F. W. Bednarski (tłum.), Londyn 1963, kw. 19, a. 5.

[14] A. Bielik-Robson, T. Bartoś, Kłopot z chrześcijaństwem. Wieczne gnicie, apokaliptyczny ogień, praca, Warszawa 2013, s. 40-1.

[15] T. Terlikowski, To już czas powrotu do krucjat i rekonkwisty. Czas wskrzesić icj ducha, http://www.fronda.pl/a/terlikowski-to-juz-czas-powrotu-krucjat-i-rekonkwisty-czas-wskrzesic-ich-ducha,53262.html, dostęp: 24.07.2015.

[16] J. Habermas, Między naturalizmem a religią, M. Pańków (tłum.), Warszawa 2012, s. 106-7.

[17] Tamże, s. 107.

[18] Tamże, s. 207.

[19] Zob. tamże, s. 207.

[20] Tamże, s. 107-8.

[21] Zob. tamże, s. 107

[22] Tamże, s. 107.

[23] Tamże.

[24] Tamże, s. 108.

[25] Tamże, s. 107.

[26] Tamże, s. 108.

[27] Tamże.

[28] Tamże, ss. 110, 118.

[29] Por. tamże, s. 117.

[30] Tamże.

[31] Kwestie te dyskutuje Habermas [w:] Między naturalizmem…, dz. cyt., s. 118-121.

[32] Tamże, s. 121-2.

[33] Streszczam tu poglądy Jaka Samoueliana i Yvette Ramon, zaprezentowane we francuskim wolnomularskim serwisie Droit Humain, http://www.droithumain-france.org/node/296 , dostęp: 5.01.2014.

[34] Istnieją, rzecz jasna, stanowiska, w których dokonuje się naturalizacji moralności. Zgadzam się jednak z Amsterdamskim, że z faktycznych zachowań ludzi, warunkowanych biologicznie, nie wynika to, jakie oceny moralne są słuszne. Być może jest nawet tak, że w perspektywie naturalistycznej w ogóle nie da się mówić o moralności – moralność związana jest bowiem z indywidualnym wyborem i odpowiedzialnością, o którym nie da się mówić w perspektywie determinizmu biologicznego. Sprawę tę pozostawiam jednak otwartą, wymagałaby bowiem analizy wielu złożonych stanowisk, co nie miałoby związku z tematem niniejszego opracowania. 

[35] S. Amsterdamski, Tertium non datur? Szkice i polemiki, Warszawa 1994, s. 9-28.

Bibliografia

Amsterdamski S., Tertium non datur? Szkice i polemiki, Warszawa 1994.

Badiou A., Antydemokratyczne demokracje [w:] A. Badiou i inni., Co dalej z demokracją?, M. Kowalewska (tłum.), Warszawa 2012.

Bielik-Robson A., Bartoś T., Kłopot z chrześcijaństwem. Wieczne gnicie, apokaliptyczny ogień, praca, Warszawa 2013.

Habermas J., Między naturalizmem a religią, M. Pańków (tłum.), Warszawa 2012.

Oko D., Nie bez metafizyki i św. Tomasza, Znak nr 4 (257), 1999.

Pietrzak M., Państwo prawne, państwo świeckie, Warszawa 2012.

Samouelian J., i Ramon Y., Laicité, http://www.droithumain-france.org/node/296, dostęp: 5.01.2014.

Terlikowski T., To już czas powrotu do krucjat i rekonkwisty. Czas wskrzesić icj ducha, http://www.fronda.pl/a/terlikowski-to-juz-czas-powrotu-krucjat-i-rekonkwisty-czas-wskrzesic-ich-ducha,53262.html, dostęp: 24.07.2015.

Tomasz z Akiwnu, Summa teologiczna, t. 9, F. W. Bednarski (tłum.), Londyn 1963.

Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 13, P. Bełch (tłum.), Londyn 1986.

Zimmermann A., Czytanie Tomasza, J. Merecki (tłum.), Warszawa 2011.

Sepczyńska D., Filozofia tolerancji wobec filozofii: liberalizm polityczny Johna Rawlsa, [w:] Filozofia: ogląd, namysł, krytyka?, M. M. Bogusławski, A. Kucner, T. Sieczkowski (red.), Olsztyn 2010, s. 158-172.

zm, Kaczyński na Jasnej Górze: Nie ma Polski bez Kościołahttp://telewizjarepublika.pl/kaczynski-na-jasnej-gorze-nie-ma-polski-bez-kosciola,21503.html, dostęp: 21.07.2015.

Katolicy to lepsi obywatele? Andrzej Duda o Polakach, http://polska.newsweek.pl/andrzej-duda-rychwald-matka-boska-newsweek-pl,artykuly,367237,1.html, dostęp: 25.07.2015.

Skomentuj

Upewnij się, że uzupełnisz wszystkie pola oznaczone gwiazdką (*). Możesz używać podstawowych znaczników html.



Wykonaj zadanie w okienku poniżej, żeby dodać komentarz

My na Facebooku

Subskrybuj nasz newsletter

Chcesz być na bieżąco z tym, co dzieje się w polskiej i nie tylko masonerii? Zapisz się na newsletter.

Najczęściej czytane

Loża żałobna za Księcia Józefa Poni…

27 Lis 2015 historia masonerii

Wielki Wschód Polski 1910-18

13 Lis 2015 historia masonerii